Протојереј Милош Парента о "Догмату искупљења" митр. Антонија Храповицког

ПРОТОЈЕРЕЈ МИЛОШ ПАРЕНТА

МИШЉЕЊЕ О ДЕЛУ „ДОГМАТ ИСКУПЉЕЊА“ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЈА (ХРАПОВИЦКОГ)

Велики руски јерарх, митрополит Антоније, поново је објавио богословско дело. Оно обухвата 60 страница у малој осмици. Поново, не могу да избегнем непријатну уредничку дужност да изразим своје мишљење о овом делу. Ова дужност је за мене непријатна јер високо ценим побожност, карактер и углед овог великог руског јерарха, али у овом случају морам да осудим као неправославна, многа учења која је он изложио у овом делу. Трагедија митрополитаАнтонија је запањујућа! Стуб вере у души, велики православац у срцу, строги извршилац и чувар црквене дисциплине до најситнијих детаља – када се упусти у научно-богословско испитивање и објашњавање догмата, он или их не схвата довољно или не може да избегне искушење заношења модернизмом...

Ауторово објашњење догмата о Искупљењу отворено поништава верно сачувано учење Православне Цркве о овој истини, а са њим и саму хришћанску религију, јер је истина Искупљења, заједно са истином Христовог Оваплоћења, њен темељ и суштина.

Морам, међутим, признати да је изузетно тешко критички анализирати ово дело, јер му често недостају јасни и дефинисани појмови, упркос многим дугим реченицама које скривају појмове или уопште ништа ни не говоре; као и зато што му често недостаје логичка повезаност, строго научно излагање као и систематско јединство.

Занимљиво је да и сам аутор признаје „новину“ свог објашњења догмата Искупљења. Он инсистира на овој „новини“ са извесним акцентом. На стр. 155 он каже: „Овај основни догмат наше вере, то јест, његово формирање, подвргава се непрестаној преради... са жељом да се богословска наука која се предаје у богословским школама ослободи инославних слојева.“ Он даље каже: „Директан одговор на питање зашто су Христово оваплоћење, страдање и васкрсење спасоносни за нас, још увек нико није дао, макар-колико јасно“, изузев неколико чланака које је написао сам аутор.

На страницама 155-156, он инсистира да је његово решење питања „до сада једини директан и позитиван одговор“ на постављено догматско питање. Аутор признаје да су његове идеје новаторске, али истовремено жели да докаже да се он слаже са учењем Цркве. На страници 303, он наводи да је наша школа заборавила тумачење које он даје догмату и да он жели да докаже да је његово тумачење строго црквено. На страницама 313-315, он са посебном енергијом инсистира на новотарији свог објашњења догмата о Искупљењу и отворено се слаже са пресудом коју ставља у уста других против себе: „Никада раније нисмо чули ништа слично.“

Несрећно и трагично било би стање Православља када би оно деветнаест векова чекало да га митрополит Антоније очисти од погрешног учења! Где би онда било непогрешиво учење Цркве! Несрећно и трагично би било за Православну Цркву када би Она на такав начин, после деветнаест векова, правилно разумела суштину хришћанске вере – истину Искупљења – из митрополитовог објашњења!

Стога сваки члан Цркве мора ставити пред себе дилему: или је Црква до сада погрешно учила, или је митрополитова новотарија, коју он и сам признаје – погрешна и представља заблуду. Верујем да нико неће порицати вековно учење Цркве и њено непогрешиво учење у корист митрополитове новотарије, већ ће, напротив, сви осудити и одбацити ову „новину“ као заблуду, страшну заблуду. Можда и ми грешимо када изражавамо уверење да је ауторова тежња ка „новини“, ка оригиналности, главни узрок његове страшне заблуде при објашњавању истине Искупљења, основне истине и елемента хришћанске религије и Цркве.

Пошто је људски грех, греховност уопште, а посебно прародитељски грех – историјски предуслов за дело Искупљења, баш као што је у систему истините вере истина о наслеђивању прародитељског греха – предуслов за истину Искупљења, започећу своју критичку анализу излагањем и критиком ауторовог учења о прародитељском греху и греховности.

Морам, међутим, напоменути да аутор пориче наслеђивање првородног греха као природне искварености, изопачености и моралне болести целе људске природе. Ова главна заблуда и јесте извор његовог нетачног учења о Искупљењу. Искупљење је ослобођење, очишћење од прародитељског греха, греховности и свих грехова и зала који из њега произилазе и кваре људску природу, све људске поретке и цео свет. Слабљењем моћи и значаја првородног греха, или његовим порицањем, слаби се или се одриче моћ и значај Искупљења.

Ова логика у заблудама (пошто и заблуде имају одређену логику) откривена је и у ауторовом испитивању ове две истине и тврдње. Са становишта ове разлике, он не чини истину Искупљења зависном од првородног греха и греховности, већ их раздваја, стављајући истину Искупљења на потпуно независну основу а прародитељски грех разматра одвојено, на крају свог дела.

Аутор не пружа јасно и одређено схватање греха и греховности, а оно што каже о греху и греховности је, у сваком случају, заблуда, погрешно схватање. Тако, на страни 302, он дефинише грех једноставно као препреку између људи, а на страни 303, као нарушење јединства људске природе. Аутор испушта из вида не само морално-правни карактер греха, као преступ и кршење свете и праведне воље Божије и њених светих и праведних закона, већ и морално-природни карактер греха, као повреду, изопачење и болест, првенствено људске природе, а затим и целог људског поретка и целог видљивог света.

На стр. 304-305, аутор дефинише наследну греховност људске природе једноставно као „природу која губи трпљење и снагу да се победоносно бори против греха, и само у појединим случајевима постиже тријумф над грехом“. На страни 310, аутор признаје да је очигледан приговор његовом учењу то што „Ви некако мало придајете важности Адамовом греху, већ више гресима, или боље речено, греховности сваке особе“.

На страни 310, аутор одбацује поређење да се наследно преношење прародитељског греха и греховности код Адамових потомака дешава „као што загађена вода тече из загађеног извора“. По његовом учењу, Адамови потомци не могу бити морално одговорни нити сносити кривицу за Адамов преступ, јер нису постали његови потомци својом слободном вољом. Према ауторовом учењу, Адамови потомци не могу бити осуђени без кривице сваког од њих. На страни 311 он каже: „Адам није био толико виновник наше греховности колико први грешник у времену, а ми и да нисмо били његови синови, свеједно бисмо сагрешили.

Стога, треба мислити да нисмо сви ми грешници, чак и са добрим усмерењем воље, зато што смо Адамови унуци, већ зато што нам Свезнајући даје живот усвојству људи (а не као анђелима, на пример), и зато што је Он предвидео вољу сваког од нас као сличну вољи Адама и Еве — то јест, не злу по природи, већ непослушну и горду, и стога захтевајућу поправну школу, која је управо наш земаљски живот у телу, који стално смирује нашу тврдоглавост, и у томе ова школа и успева код скоро свих својих ученика, којима је суђено да заврше њен пуни курс, то јест да доживе дубоку старост (макар и у паганској вери).“

У неколико редова, аутор је овде написао много заблуда. По његовом учењу, наследна греховност се састоји једноставно од недостатка снаге да се победоносно боримо против греха; међутим, он тврди да постоје случајеви када особа може да тријумфује над грехом. Он пориче наследну прародитељску греховност будући да Адамови потомци не могу бити одговорни за Адамов грех, нити могу бити осуђени за њега, као наследници Адамовог греха и Адамове греховне природе, коју је грех искварио и оштетио.

Он дозвољава само личне грехе и осуду за личне грехе, поричући на овој основи колективни грех – моралну заједничку одговорност очева за грехе своје деце, деце за грехе својих очева, друштва за грехе својих чланова, чланова за грехе друштва – а са моралном одговорношћу, и осуду која долази са тим. Аутор верује да су сви Адамови потомци грешни јер „су људи, а не анђели“, и да је Бог предвидео вољу сваког од нас као подобну вољи Адама и Еве – као непослушу и горду.

Из овога следи да је, према ауторовом учењу, Бог кривац за грехе Адамових потомака, иако аутор своје учење о Божанском предодређењу покрива образом Божанског предзнања. Према ауторовом учењу, сам земаљски живот је „поправна школа“, у којој ученици, којима је суђено да заврше њен цео курс, чак и ако су пагани по вери, постижу успех, односно победу над грехом.

Аутор сматра да своје погрешно учење, да Адамов грех није извор и узрок греховности и грехова свих Адамових потомака, већ само средство, пут којим је грех и гнев Божји ушао у свет, налази у речима апостола Павла: „Јер од једног човека грех дође на осуду“ (Рим. 5:16), и „кроз једног човека грех уђе у свет“ (Рим. 5:12). „Адам“, каже аутор, „није активни виновник увођења греха у цео свет, већ врата која су отворила пут греху“. Он покушава да оправда своје погрешно учење апостолском изреком: „Кроз грех једнога дође осуда на све људе“ (Рим. 5:18).

Из овога он изводи закључак да људи нису осуђени због Адамовог греха, већ због сопствене греховности, чија је последица (смрт) почела од Адама. Аутор, свесно или несвесно, превиђа чињеницу да Адам, Адамов грех, није први, већ постоји други извор и узрок греховности и грехова Адамових потомака.

Први извор је Сатана, на чији наговор су људи сагрешили. Адам, Адамов грех, је другостепени извор греховности и грехова целог људског рода. Као другостепени извор, он је, са једне стране, свесно и слободно оруђе и пут којим је Сатана убацио грех и смрт у свет, а са друге стране, непосредни извор и узрок греха и смрти у свету. Ова другостепена природа Адамовог греха приказана је и у горе поменутим изрекама Апостола. Као коначни, непосредни виновник и извор греха и зла у свету, Адам је истовремено и првоначалник греха и зла у свету.

То је исто што и превести апостолове речи са грчког: „кроз кога“ или „у коме“ су сви сагрешили. У првом случају, Адам би био представљен као другостепени виновник греха и зла у свету, док би у другом био представљен као представник и праотац потомства које је, кроз солидарност са њим, одговорно за његов пад.

У свом излагању, аутор у великој мери греши против откривене истине о наследности првородног греха и греховности, као и природно-моралног изопачења, поремећаја и болесности целокупне људске духовне и телесне природе, свих поредака људског живота, као и целог видљивог света због његове повезаности са човеком. Наследност родитељских и прародитељских духовних и физичких особина, душевних и физичких болести, које се посебно примећују код разних дегенерика, служи као јасна потврда учења Православне Цркве о наслеђивању прародитељского греха.

Писац силно греши и против учења Цркве о заједничкој моралној одговорности свих предака за све потомке, и свих потомака за све претке, свих чланова људског друштва за сваког члана, и за цело друштво, и сваког члана за цело друштво, коју одговорност јасно потврђује свест и искуство свих људи, целог људског рода кроз све векове. Аутор такође озбиљно греши и против учења Цркве да је примарни извор свих личних грехова и главни грех прародитељски грех, а да је лична слободна воља други њихов извор јер да није било прародитељског греха, не би било ни личних грехова.

У том случају, земаљски живот не би био „поправна школа“, већ живот у рају, какав је и био Адамов живот пре његовог пада, живот који аутор пориче својом теоријом о земаљском животу као „поправној школи“. Својим учењем о неизбежности греха и могућности да људи који су завршили „пуни курс животне поправне школе“ могу сами од себе да победе грех, аутор пориче и светост Божију и љубав Божију, и наследност првородног греха, и истину Искупљења – укратко, саму суштину хришћанске религије.

Хајде сада да се окренемо критици ауторовог учења о Искупљењу. Али да бисмо јасније открили ауторову заблуду у вези са овим учењем, прво је потребно да у општим цртама изложимо изворно учење Православне Цркве о овој основној истини хришћанске религије. То је зато што истинска критика није она која једноставно хвали или критикује, већ она која оправдава свој суд аргументима и закључцима изведеним из критичке анализе предмета о коме се расправља.

Бог је створио човека по свом образу. Уз Божју помоћ, човек је требало да развија образ Божији у себи до највишег степена савршенства, до уподобљења Богу. Невиност првог човека требало је да се постепено развије до светости. Способност за телесну бесмртност, до краја људског религиозног и моралног развоја, требало је да се претвори у стање немогућности телесне смрти. Међутим, човек је сагрешио. Својим грехом, човек је увредио свог Творца и Промислитеља, прекршио Божју вечну правду и закон Божје свете воље.

Грех је постао препрека између Бога и човека, јер, наравно, не може бити заједнице између светости Божје и греховности твари, као што не може бити заједнице између светлости и таме. Кроз везу која повезује човека са целим светом, чији је човек члан по телу, последице људског греха су се пројавиле и у целом видљивом свету. Људски грех је постао препрека не само између Бога и човека, већ и између Бога и видљивог света.

Као што је Бог творац постојања и живота сваке твари, тако је Он извор и развоја и усавршавања сваке твари. Због препреке греха, Божја помоћ човеку и целом свету се смањила у њиховом усавршавању ка циљевима које је Бог наменио за њих и које је Он уградио у темељ њихове природе у време стварања. Образ Божији у човеку више није могао бити подобије Божије после тога. Након људског греха, видљиви свет је изгубио способност и могућност за постепено преображење и одуховљење.

Међутим, грех је не само лишио човека и видљиви свет способности и могућности за усавршавање у њиховој тежњи ка различитим циљевима, већ је и искривио и пореметио саму њихову природу и изопачио њихове међусобне односе. Уместо здравог, нормалног стања, у њиховој природи се појавило болесно, ненормално стање.

Уместо хармоније унутар човека и у свету, између човека и света, настала је унутрашња и спољашња борба: борба између душе и тела, између различитих људских душевних и телесних склоности, између људи, између човека и света, између свих створења у свету. Растројство и болест људске природе и целог видљивог света повезана је са сваком врстом зла, од којих је најважније смрт.

Дело Искупљења је извршено оваплоћењем Бога Слова. Богочовек Исус Христос је дело Искупљења извршио Собом, Својим очовечењем, свим Својим земаљским животом и делом. Суштина овог дела састоји се, с једне стране, у обнављању првобитног стања у човеку, у људском поретку и у целом свету, а с друге стране – у развоју овог стања до његовог пуног савршенства. Врхунац земаљског живота и дела Богочовека и дела Искупљења које је Он извршио јесте Његова смрт на крсту и васкрсење.

Али и сав остали Његов земаљски живот и делатност, како унутрашња тако и спољашња, имају велики значај за дело Искупљења. Личност, живот и дело Богочовека чине, како за Њега Самог, тако и за дело Искупљења, једну, недељиву величину, у којој су сви његови моменти подједнако важни и значајни. Сви ови моменти могу се само путем апстракције и раздвојити и разматрати одвојено. Такође, ми ни на који начин не смемо да приписујемо значај само одређеним аспектима, док потцењујемо или чак потпуно занемарујемо друге.

Истина и догмат Искупљења имају двоструко значење. Искупљење, пре свега, уништава грех, греховност и последице греха и греховности, и обнавља здраво, нормално стање у човеку, у људским односима и у целом свету, које су грех и греховност извратили. Насупрот томе, Искупљење постепено усавршава човека, људски род, док се лик Божији у човеку не развије до подобија Богу, и док се цео видљиви свет не преобрази и не одухотвори. На тај начин, у спровођењу Искупљења, са опште и објективне тачке гледишта, испуњавају се два горе поменута задатка.

Међутим, неопходно је да плодове Искупљења сваки појединац усвоји појединачно, јер човек није само члан друштва, људског рода, већ и самостална личност. Ако плодове Искупљења човек не усвоји као самостална личност, човек се не спасава за вечни живот, упркос општем објективном Искупљењу, већ пада у вечну моралну смрт, баш као што неко умире од тешкое болести ако не узима свој лек, упркос томе што га има.

Тако се и Искупљење обично постиже усвајањем Христове спасоносне, искупљујуће силе од стране људске природе у чину освећења, који Свети Дух врши кроз векове у Цркви и за Цркву. Али освећење људске природе не дешава се аутоматски, без људског пристанка или против његове воље, већ уз услов живог, свесног и добровољног напора, који се пројављује у примању Божје искупљујуће и освећујуће благодатне силе кроз натприродну веру, љубав и наду, кроз натприродни живот и деловање у Христу, за Христа и кроз Светог Духа.

Искупљење је, пре свега, обнављање нормалног стања унутар човека, у људским односима и у свету, које је искварено грехом. Грех је, с једне стране, злочин и прекршај против Божје воље, свете и праведне, а с друге стране, морална болест људске природе и целог видљивог света. Као последица тога, Искупљење је, с једне стране, „брисање“ злочина и преступа против Божје воље, а с друге стране – искупљење и поновно рођење људске природе и целог видљивог света.

Уништење преступа и увреде против Божје воље састоји се, прво, у Христовом задовољењу Божје вечне правде, или у оправдању, а затим у Христовом савршеном испуњењу правде, или у праведности. Оправдање и праведност, притом, само су две стране једне исте ствари: Христова савршена праведност била би довољна када не би било греха против Божје вечне правде. Увређена праведност захтева одмазду. Божја праведност је милосрдна, али милост не уништава правду нити казну за њено нарушење.

Сходно томе, тренутак Христовог задовољења, као одмазде за Божју вечну истину, која је увређена грехопадом првих људи и која се вређа личним гресима људи, важан је тренутак у истини и догми Искупљења. Овај момент је у потпуности у складу и са здравим разумом и са исправном моралном савешћу. Богочовек, као Син Човечији, остварио је заменско задовољење за цео људски род, у највишем и апсолутном смислу, кроз Своје оваплоћење и целокупно стање исцрпљености и страдања током целог Свог земаљског живота и рада, а посебно кроз Своју жртву на крсту, која је врхунац Његове исцрпљености и патње.

Аутор изоставља ове аспекте у истини и икономији Искупљења и ограничава се само на саосећајну љубав према људима. Притом се он изражава негативно према тренутку задовољења (правде, прим.прев.) у Искупљењу. На тај начин он поништава истину Искупљења, а са њом и саму суштину хришћанске религије.

По мишљењу аутора, православни теолози су позајмили идеју о Христовом задовољењу Божје вечне правде од римских и протестантских теолога. На стр. 157, он каже: „Теорију задовољења католици нису преузели из Божанског Откровења, већ из римског права.“ На стр. 167 он примећује: „Ова правна теорија је страна Светом писму и Светом предању.“ Он тврди на стр. 167, да је правни карактер задовољења ослабио морално-подвижничко значење хришћанства и замењује га учењем о безбрижном успокојењу срца у Искупитељу и потпуној ненужности подвига и, уопште, борбе против зла у својој души и у свом животу.

Ради свог искључиво једностраног схватања Искупљења, аутор тумачи апостолов израз dikaiosis, dikaioma, као закон, као устав, док је до сада значио „оправдање“, а dikaiosine се преводи као „правда“, док је, међутим, до сада то значило и „оправдање“. Међутим, оба ова израза се допуњују и изражавају само две стране истине Искупљења као успостављања нормалног стања, наиме: оправдање и праведност, које је остварио Богочовек, као Син Човечији у апсолутном смислу. Дело Искупљења не искључује, како аутор верује, већ, напротив, претпоставља људску сарадњу.

Да би ово дело постало наша лична својина и део наше природе, неопходно је да ми живимо са Христом, да учествујемо са Њим у вери, молитви и богоугодним делима, да бисмо са Њим били распети, са Њим састрадавали и саваскрсавали. Тежиште нашег спасења лежи у делу Искупљења које је Христос извршио, тачније у оправдању, праведности и усавршавању лика Божјег у човеку, до подобија Богу, што Он остварује у чиновима освећења, којима нам Свети Дух, кроз Цркву, усваја благодатне и спасоносне плодове Христовог Искупљења. Аутор, међутим, пориче моменат оправдања и преноси тежиште нашег спасења на нас саме и нашу делатност.

Неразумљиво је место на стр. 157, када аутор објашњава свој негативан став према учењу Цркве о оправдању наводећи парадоксално изопачавање и исмевање овог учења од стране Толстоја и јапанских пагана, који га сматрају неразумном вером: „Као да се Бог разгневио на све људе због једне Евине глупости, а затим погубио свог потпуно невиног Сина и успокојио се“. Слично томе је несхватљиво извођење учења Цркве о задовољењу правде из „римских и феудалних“ обичаја, према којима је „увређени витез сматрао да је изгубио своје достојанство („част“) док се не освети“ (стр. 158).

Пошто аутор пориче наследност првородног греха и дубоку исквареност људске природе, он такође пориче и унутрашњу, препорођујућу помоћ натприродне, благодатне силе, услед које људска природа постаје „нова творевина“. Без овог унутрашњег, препорођавајућег дејства натприродне силе, није могућ ни препород људске природе, људског поретка, ни видљивог света, а још мање њихово узрастање до пуног савршенства, јер је препород предуслов овог раста. Напротив, писац на стр. 286-287, у потпуно пелагијанском смислу, каже да се препород постиже поучавањем и добрим примером, тако да не само Спаситељ већ и други људи, а посебно свештеници, имају, по њему, искупитељску моћ!

Он као да не зна да су свештеници само органи Христа и Светог Духа, и да је Искупљење савршио само Христос, и да га у освећењу даје само Свети Дух. Поуке, добар пример и навике могу бити само бочна и допунска средства да би душе стекле извесну заштиту Божанске и освећујуће силе. Али унутрашњи препород и усавршавање, уз наше живо садејство, извршава Божанска сила.

Аутор превиђа, како натприродни извор и карактер силе која препорађа човека, тако и њено унутрашње деловање у људској природи, чија је последица да је унутрашњи натприродни препород у извесном смислу „ново стварање“, а сама препорођена природа „нова твар“. У потпуно пелагијанском духу, аутор на стр. 286 учи да се овај препород постиже спољашњим и природним утицајима на човека, када каже да се он постиже „уразумљењем, примирењем и још нечим већим, о чему ћемо даље говорити“ - наиме, силом састрадалне љубави, или силом страдања за другог.

Духовни препород се тако постиже, по њему, једноставним усвајањем Искупљења од стране верника под утицајем ове три спољашње силе. По аутору, и Христос нас је искупио просто учењем, примером и састрадалном љубављу. Притом аутор, као што превиђа остале аспекте Искупљења, тако и не показује да зна разлику између Искупљења и освећења, у којем се плодови Искупљења усвајају у од стране људске природе.

На место натприродне благодатне силе, која произилази из Христовог Искупљења и којом Свети Дух унутрашње обнавља људску природу, аутор поставља састрадалну људску љубав уопште, а нарочито Христову. Притом он изједначава Христову састрадалну љубав са људском састрадалном љубављу, не налазећи разлику међу њима по суштини, већ само по степену. Препорођујућа моћ саосећајне љубави, према ауторовом учењу, не делује на унутрашњи, већ на спољашњи начин. На тај начин, у пелагијанском духу, аутор код себе поништава истину Искупљења и освећења.

Да бих то доказао, навешћу неколико одломака из ауторовог дела. На страни 292, аутор каже: „Морално препорађајуће начело или сила, јесте сила састарадалне љубави. У одређеном степену, она је дата природи чак и непрепорођене особе... а дубоком и одлучном препороду вољеног ближњег може послужити онај ко сам живи Христом и Његовом силом тежи да препороди свог ближњег... Такво расположење састрадалне љубави је благодатни плод побожног живота и природе; оно је доступно и мирјанима који живе у Богу.“

На страни 288, он каже: „Састрадална љубав улива нове животворне силе у срце грешника... потчињавајући своју вољу саосећајној љубави, на пример, своје мајке,... свог пријатеља, своје врлинске жене, даље, доброг пастира, коначно, самог Пастиреначалника, грешник изненада у својој души не налази више пређашњу безнадежну немоћ... већ талас нове снаге, новог победоносног одушевљења.“

- На истом месту каже: „Саосећајна љубав, која прихвата падове ближњег свог са таквом тугом, као да греши сам онај који воли, та саосећајна љубав је несумњиво препорађајућа сила. Она се понекад испољава у саветима, понекад у сузама, посебно код жена, понекад у усрдној молитви, понекад у молбама ка ономе ко је пао; али у свим тим појавама, снага утицаја се мери снагом саосећајне љубави“ (стр. 288-289).

Аутор уопште, меша натприродну благодат са природном и изједначава их. На тај начин, он негира истину Оваплоћења и Искупљења. Јер ако се деловањем Божје промисли даје она иста спасоносна благодат, која се даје и у делу Искупљења, онда нема потребе за Оваплоћењем и Искупљењем; онда су Оваплоћење и Искупљење само идеја, а не стварна чињеница.

У том смислу, он на стр. 289-290 каже: „Ово се понекад дешава у животима световних људи, односно мирског чина, али у световном животу се сусрећу само први наговештаји таквог откровења Божје благодати и њен мање-више трајан и дубок утицај се понекад остварује, истина, и кроз мирјане, али само кроз оне који се постојано моле Богу и који при својим утицајима на децу, ученике или друге ближње, призивају Његову свемоћну благодат.“

Читаво дело Христовог Искупљења, а посебно Христова искупитељна страдања, аутор на стр. 293, у суштини, ограничава Христовим „унутрашњим страдањем за друге, саосећањем“. „Благодат препорода“, према њему, „даје се свакоме од нас од састрадалне љубави Христа Спаситеља“. Он такође приписује препорођујућу моћ и пастирској саосећајној љубави, „када она привлачи истинског Пастира Христа“ (стр. 294). На стр. 295, у пелагијанском смислу, он разликује само по степену, а не по суштини, моћ Христове саосећајне љубави од моћи благодатних људи.

Он каже: „Благодатни људи могу делимично и за неке, учинити оно што у највећој мери и за све може чинити и чини наш небески Искупитељ.“ На стр. 295 каже: „У Гетсиманском ноћи, мисао и осећање Богочовека обухватили су све пале људе, у њиховим многим милијардама, и оплакали су са љубавном тугом сваког појединачно, што је, наравно, било доступно само Божанском, свезнајућем. У томе се и састојало Искупљење.

- Ето зашто је само Бог, Богочовек, могао бити Искупитељ – а не анђео или човек, а то уопште није било зато што је била потребна најдрагоценија жртва да би се задовољио гнев Божји.“

„Престрадавши у својој љубећој души нашу несавршеност, нашу порочну вољу, Господ је у нашу природу улио извор нових животворних сила“ (стр. 296). На тај начин, аутор закључује да је Христова састрадална љубав, а не Његова жртва на Голготи, остварила наше Искупљење, и да та иста љубав такође остварује и наше освећење, уливајући у нас животворну силу.

Због своје одбојности према истини задовољења, аутор одриче значај Голготске жртве за спасење људи, људског рода, и значај њених плодова, који се дају у освећењу док је, по учењу Цркве, Голготска жртва, заједно са Васкрсењем, врхунац и средина целокупног дела Искупљења. Каква тешка и страшна заблуда у учењу вере! Када би Искупљење било само дело саосећајне љубави, Бог би могао спасити људски род и без Оваплоћења и жртвовања (приношења на жртву) свог Сина!

Сам аутор у једном тренутку као да је увидео тешку заблуду у свом учењу, у којем одриче значај Голготске жртве. Зато се труди да предухитри могуће приговоре одговарајућим размишљањима. „Да ли је Искупљење могло бити остварено без телесних страдања и смрти Искупитеља, само кроз оне душевне туге и муке које је Он почео да трпи од самог почетка свог земаљског живота, а посебно у Гетсиманском врту у ноћи своје издаје?“, пита аутор (стр. 309-310). И одговара тако нејасно, нелогично и мутно да човек једноставно не може да поверује да је то било дело великог ума митрополита Антонија.

Могао бих још много тога да кажем и о другим заблудама. Али и оно што је речено је довољно. Једном речју, моје мишљење је да би било боље да је аутор, и због себе, а још више због самог дела, уништио ово своје дело.

Поговор издавача

Као што протојереј Парента истиче на почетку свог чланка, „Догмат искупљења“ је само прештампан у иностранству. Први пут је објављен у часопису Московске Духовне Академије „Теолошки гласник“ (Богословский вестник) 1917. године. Године 1918, „Догмат“ је прештампан у Кијеву као део Сабраних дела митрополита Антонија.

Како се може објаснити чињеница да је тако штетна књига могла бити објављена у Русији и иностранству? То је олакшало, прво, то да су сви напори били усмерени ка Сверуском црквеном сабору, а затим и ка сузбијању беспоретка у Цркви. Друго, професори обновљенци дошли су до руководства у многим областима теолошке науке. Конкретно, професор Михаил Тарејев је постао уредник „Теолошког гласника“.

Да бих показао какве је чудовишне идеје имао професор Тарејев, коме дугујемо прво објављивање „Догмата искупљења“, навешћемо два цитата из његовог чланка „Ново богословље“, објављеног у истом броју „Гласника“ као и „Догмат“.

„Грчки геније се пројавио у хришћанској философији кроз интелектуализам у његовом крајњем облику, наиме, кроз гностицизам, који, заједно са магијом, чини главну компоненту мистицизма и неизбежно је праћен аскетизмом: грчку теологију карактерише аскетски гностицизам и гностички аскетизам. Грчка хришћанска теологија је наследила свој интелектуализам и гностицизам од античке философије.“[1]

„Светоотачко учење... је чисти гностицизам, грчки гностицизам. Гностицизам је суштински повезан са аскетизмом, који и улази у основни део светоотачког учења. Позајмљена из грчког паганизма из времена његовог опадања, и са широким утицајем источних учења, аскетска тенденција у византинизму достигла је свој крајњи развој...

„Гностицизам и аскетизам — ето шта нам је дала грчка традиција... Светоотачка књижевност била је проводник у нашу културу за туђи, национално грчки, декадентни, гностичко-аскетски поглед на свет и схватање живота. Значење гностицизма и аскетизма лежи у центру питања о принципу „отаџбине“ у теологији.“ Гностицизам и аскетизам су заклети непријатељи руског генија. Гностицизам и аскетизам су нам такође непријатељски настројени и у том смислу да су они најдубље и органски страни руској души. Они су наши непријатељи и јер су током многих векова угњетавали и сакатили душу нашег народа.“[2]

Ове безумне речи садрже читав програм за уништење хришћанства. Прво, порицање светоотачког богословља, а затим замена историјског апостолског Предања тренутним сведочанством „животне философије“. Без ауторитета Предања, ауторитета древних и најновијих учитеља Цркве, свако богословствовање се своди на произвољност. Непрекинута нит прејемственог учитељства нестаје и поновно разматрање свих хришћанских догмата постаје могућа. Такво поновно разматрање је спровео и митрополит Антоније.

 

Чланак прот. Милоша штампа се по издању: прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) “Догмат Искупления”//Гласник Српске православне Патрiаршиjе. 1926. N 11 (1/14 июня). С. 168-174.

 

Цитати из дела митр. Антонија навпде се по издању: архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления // Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. август-сентябрь. С. 155-167; октябрь-декабрь. С. 285-315.

 

Напомене:

[1] проф. Тареев Михаил. Новое богословие//Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. август-сентябрь. С. 219-220

[2] Тамо С. 223

Извор: https://antimodern.ru/otzyv-o-sochinenii-mitr-antoniya-hrapovickogo/ 

Превод: Православна породица, децембар 2025

 

НАПОМЕНА О ПИСЦУ

Милош Парента (Ислам Латински, код Задра, 1867 — Београд, 1944) био је српски свештеник, писац, професор и ректор Карловачке богословије. Био је веома активан у борби против конкордата. Објављени су му следећи радови:

Жртва новог завјета, Задар 1897. година

Има ли душе - је ли душа бесмртна, 1905. година

Катихета, Сарајево 1906. година

Апологетика

Више година био је уредник „Патријаршијског гласника“ и сарадник у листу „Српски Сион“. У рукопису му је остало највеће дело „Моралика“.

Извор: https://sr.wikipedia.org/wiki/Милош_Парента